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 LA RELIGIÓN DE LOS ESLAVOS RUSOS Y OCCIDENTALES EN LA ÉPOCA PREVIA A LA CRISTIANIZACIÓN – F. DIEZ DE VELASCO

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MensajeTema: LA RELIGIÓN DE LOS ESLAVOS RUSOS Y OCCIDENTALES EN LA ÉPOCA PREVIA A LA CRISTIANIZACIÓN – F. DIEZ DE VELASCO   Miér Jun 13, 2012 7:29 pm

LA RELIGIÓN DE LOS ESLAVOS RUSOS Y OCCIDENTALES EN LA
ÉPOCA PREVIA A LA CRISTIANIZACIÓN

Nuestras fuentes de información del momento previo a la cristianización privilegian el ámbito ruso y el eslavo occidental, comenzaremos por el primero. La Crónica de Néstor (compilada hacia el 1111, pero refiriéndose a la situación del año 980) ofrece un relato de primer orden respecto del panteón ruso: Vladimir comenzó a reinar en solitario en Kiev y erigió en la colina … [pasaje controvertido] una serie de ídolos. Estaban Perún, hecho de madera, con la cabeza de plata y el bigote de oro y Chors y Dazbog y Stribog y Semargl y Mokosh. El pueblo les ofrecía sacrificios y los llamaba Dioses … marchó a Novgorod y allí erigió un ídolo de Perún …. El caso de Perún resulta ejemplar ya que es un Dios al que daban un culto preeminente los baltos (lituano Perkunas, letón Perkons) y que se conecta con el Thor escandinavo (la madre de este Dios se llama Fjörgynn, un teónimo similar en la raíz) e incluso con el védico Parjanya o el Perëndi albanés. Por la etimología es un Dios del trueno, del roble, parece presentar demasiados antecedentes indoeuropeos para quedar solamente como una importación nórdica. Le debía de estar dedicado el templo de madera cuyos restos se encontraron en 1951 en Peryn (cerca de Novgorod), de grandes dimensiones y con indicios de haber albergado una gran estatua y un altar de ofrendas. Dazbog aparece asimilado al sol y relacionado en otras fuentes con Svarog, al que se hace padre del anterior y Dios del fuego.
Es posible que estemos ante dos epítetos de una misma divinidad lo que explicaría que Svarog no aparezca en el panteón vladimiriano. En el folklore serbio se mantiene un Dabog en el papel de demonio enfrentado al Dios cristiano; al constatarse el teónimo entre eslavos meridionales y orientales podemos hipotetizar que nos hallamos ante un Dios paneslavo. El nombre del Dios Chors no parece eslavo, se le ha querido relacionar con el persa Xorshid (= Sol) y con el oseta xorz (= bueno). Semargl tampoco parece eslavo y se le ha buscado el paralelo persa del pájaro maravilloso Simorg. La única divinidad femenina de la lista vladimiriana es Mokosh («la húmeda»), la tentación de los investigadores ha sido creerla una Diosa madre. En las homilías se la cita insistentemente y se ha mantenido bajo el nombre de Mokusha en el folklore como un ser de género femenino que se relaciona con la hilatura.
Otro Dios que conocemos por otras fuentes es Volos, que aparece invocado en tratados greco-rusos como Dios del ganado y se le han atribuido cometidos muy dispares. En varias otras fuentes rusas aparece como Veles, lo que a decir de los lingüístas debe ser la forma más antigua y que emparenta con Velinas, Dios de balto de los muertos, haciéndolo por tanto Dios de ultratumba. En resumen, el «panteón» eslavo ruso, quizá porque no poseemos los datos adecuados para discernir los cometidos de cada Dios, resulta carecer de nitidez.
El otro ámbito para el que poseemos documentación del momento de la
cristianización es el de los eslavos occidentales.
En la isla de Rügen, último bastión del paganismo eslavo se testifican media docena de divinidades. En el emplazamiento cultual principal, Arcona, se daba culto a Sventovit (Svantevit) en un templo de forma cuadrada, en cuyo centro se localizaba una enorme estatua policéfala del Dios (de más de 8 m. y con cuatro cabezas). En Rügen existían otros tres templos en la fortaleza de Carentia (Korenika, hoy Garz) dedicados a los Dioses Rujevit, Porevit y Porenutius y que fueron destruídos tras la toma de Arcona. Las estatuas que albergaban o eran policéfalas (Porevit tenía cinco cabezas) o tenían varias caras. El único teónimo que parece reconocible es el último, que la mayoría de los investigadores relaciona con Perún. Eslavos occidentales y orientales presentan más diferencias que semejanzas, a pesar de lo próximos en el tiempo que están ambos desarrollos religiosos. Solamente dos figuras divinas, Perún y Svarog-Svarozic se testifican en ambos lugares (Dazbog aparece entre eslavos meridionales y orientales y quizá sea también paneslavo) aunque no parecen cumplir funciones comparables en la estructura religiosa (Perún no presenta entre los occidentales la posición principal que tiene entre los orientales). Sin duda el diverso desarrollo social permite explicar esta situación. Entre los rusos el papel de la monarquía varega (de origen vikingo) es fundamental en la complejización que determina la aparición de un «panteón» como el vladimiriano. Entre los eslavos occidentales la complejización parece surgir del interior (aunque la causa última sea la presión externa), y se concreta en la tendencia a formar agrupaciones de carácter étnico-territorial que superan el marco de las comunidades tradicionales y que necesitan establecer emplazamientos donde consensuar las decisiones bajo la imaginaria protección de divinidades comunes. Así surgieron por una parte templos complejos (frente a los sencillos lugares de culto anteriores), una casta sacerdotal poderosa e imprescindible (como resultado del papel principal que cumplen en la consecución de las ceremonias de solidaridad grupal) y por otra parte ritos ordálicos (basados en el uso del caballo) sin los cuales no se podría forzar el cumplimiento de decisiones.

COMUNIDAD, NATURALEZA, ULTRATUMBA: ENSAYO DE
RECONSTRUCCIÓN DE LA RELIGIÓN DE LOS PROTOESLAVOS

Los logros de la mitología comparada se aplican con gran dificultad al material eslavo, por falta de fuentes, pero también por inadaptación de las informaciones que poseemos a los esquemas de análisis al uso (los intentos de desentrañar la estructura trifuncional entre los eslavos no han conseguido los avances deseables). La única estrategia de análisis fructífera consiste en intentar determinar de entre las informaciones de índole religiosa que poseemos de los eslavos (en todo tipo de fuentes, con especial énfasis en las folklóricas) las que pudieran cumplir una función en una sociedad de las características específicas de la protoeslava.
Partimos de la premisa de que la sociedad protoeslava tiene una célula básica de organización que es la comunidad local (rod), con unas estructuras poco complejas. El ámbito social principal de la vida religiosa de los protoeslavos lo marcan la familia y la comunidad (entendida como conjunto de personas que se estiman unidas por lazos de parentesco real o imaginario). Hay por tanto que otorgar al Dios Rod (testificado en homilías y en el folklore antiguo) su verdadera importancia. No se trata de uno más de los démones que presiden los nacimientos o representan a los difuntos. Es la personificación de la comunidad familiar (rod) en sus múltiples aspectos y cumple una función tutelar de tipo general; no resulta pues extraña su competencia sobre los nuevos miembros del grupo ni sobre los que ya lo han abandonado. Esa multiplicidad de cometidos explicaría también que se le asocie a unas divinidades femeninas múltiples y casi homónimas denominadas Rozanicy. La tutela y protección del grupo determina un campo de acción plural y poco especializado que marcará la teología eslava incluso en su época final (de ahí la indeterminación competencial de las divinidades de rusos y eslavos del Báltico). El papel principal de Rod en la estructura religiosa protoeslava puede permitir explicar también la insistencia de las fuentes literarias en plantear que los eslavos tenían una divinidad suprema.
Podemos hacernos una somera idea, gracias a los datos del folklore (a pesar de lo desestructurados que están), de lo que debieron ser los ritos de paso entre los protoeslavos.
El nacimiento está presidido por Rod y cumplen en él un papel primordial una serie de seres (hadas llamadas rozhdenitsa, sudbina, sudjenica en diversas zonas eslavas) que determinan el destino del recién nacido el tercer o séptimo día tras el parto (quizá recuerde rituales de aceptación del nacido por la familia o la comunidad). Los datos folklóricos referentes a costumbres matrimoniales recalcan la importancia del banquete (espacio de la socialización), y de rituales que parecen propiciar la fecundidad (se colocaba, por ejemplo, un simulacro de falo en la bebida en el banquete de nupcias). El folklore eslavo testifica genios familiares y hogareños; son los domovoi, ded o dedushka rusos (dedek checos, stopan búlgaros), protectores de la casa y sus habitantes.
La relación hombre-medio natural y las sutilezas del mutuo equilibrio subyacen tras un buen número de divinidades, ritos y figuras religiosas testificados en el folklore eslavo y en los testimonios literarios. La naturaleza era objeto de culto por medio de la sacralización de árboles, piedras, animales, fenómenos atmosféricos y la creación de un abigarrado imaginario de seres diferentes al hombre que pueblan el entorno natural y lo protegen. El
folklore de rusos y otros eslavos es inagotable a este respecto. Están los espíritus del bosque (leshii o lesovik), las ninfas (vilas) de las aguas, las montañas o las nubes; las beregyni (espíritus de los montes) las rusalkas y los vodianoi (espíritus de los ríos, las aguas y los montes). Algunos de estos seres tienen una desordenada sexualidad en la que se ven envueltos (con diversos grados de fortuna) los hombres; si ponemos en paralelo esta información con otras que testifican prácticas licenciosas deploradas por los escritores eclesiáticos (por ejemplo durante las kupala, fiestas de verano) podemos sostener la existencia de ritos de potenciación de la fecundidad de carácter orgiástico entre los protoeslavos. Mayor grado de individuación tienen las figuras folklóricas de Iarilo, el caballero blanco, que parece representar la fuerza de la primavera, Mati Syra Zemlia (la húmeda madre tierra, que parece recordar a la Mokosh vladimiriana), Zaria (personificación del amanecer), Paludnitsa (espíritu del mediodía) o Pereplut (quizá representación de la
fuerza genésica de la naturaleza).
Los lugares de culto de los protoeslavos parecen ser de dos tipos, por una parte el hogar y por la otra la naturaleza, especialmente los grandes árboles y los bosques. Estos últimos delimitan dos ámbitos diferentes, el que rige el hombre y el que el hombre no controla y por tanto reverencia y teme. Gracias al mundo imaginario de genios y ninfas el bosque no es perturbado en exceso por la acción antrópica permitiendo que el ecosistema se mantenga en equilibrio y el sistema social se mantenga estable (los bosques sirven para marcar los límites entre los territorios de diversas comunidades).
Las fiestas eslavas tienen también un marcado tinte naturalista y parecen centrarse en torno a los solsticios (kupala en verano; koljada en invierno), son momentos fundamentales para determinar el calendario y por tanto programar la siembra en las fechas adecuadas.
El rito de paso último conlleva entre los eslavos una serie de prácticas que buscan la completa aniquilación del cadáver y su alejamiento del mundo de los vivos. El muerto salía de la casa no por la puerta sino por una brecha que rapidamente se tapaba. El cuerpo en el ritual más antiguo se quemaba; posteriormente cuando se adoptó la inhumación se realizaban
una serie de actos para mantenerlo anclado en su tumba (como clavarlo al suelo con una estaca o atarlo); los eslavos buscaban por tanto asegurarse que el difunto no volviese. A pesar de todo, el folklore eslavo abunda en muertos vivientes, fantasmas, espíritus de suicidas, asesinados y otros muertos antes de tiempo, vampiros o licántropos que se relacionan con creencias muy arcaicas respecto de la indeterminación de los caminos de la muerte. En contraposición hay otros muertos favorables, los ancestros, que reciben un culto y se les estima protectores de la casa y la familia a la que pertenecieron (deduska, diminutivo de dedu = abuelo). Como en otras culturas arcaicas parece constatarse una muerte correcta, que sigue los pasos rituales adecuados y que socializa al difunto por medio de la despersonalización y disolución de su antigua naturaleza (y a nivel social, de su estatus personal) y una «mala muerte» que priva a los vivos de la certeza de que la corrección en el proceso tanático haya
convertido al muerto en un antepasado impersonal y benéfico, provocando la aparición de un espíritu descontento y peligroso. Todo ello indica una creencia en un más allá del que podían volver los muertos en fechas especiales, como durante la radunica (fiesta del equinoccio de primavera). [¿En qué podríamos evidenciar la semejanza clarísima con el Samhain celta?]
De los neuros, quizá una de las denominaciones de los protoeslavos forjadas por el mundo clásico, decía Heródoto (IV, 105) que podían convertirse en lobos a voluntad. El tema de la licantropía se repite en fuentes claramente eslavas y en todas las lenguas eslavas el término para el hombre lobo es muy semejante (vlukodlaku). Dadas las características poco belicistas de los pueblos eslavos hemos de suponer que el lobo tuvo entre ellos una simbología diferente de la que presenta entre otros pueblos indoeuropeos (donde aparece como animal de referencia entre los miembros de cofradías de guerreros, como entre los germanos o los dacios).
Quizá la licantropía se explique como una manifestación del poder de los brujos eslavos. Se sabe que estos expertos en magia eran poderosos y actuaron como uno de los pilares del rechazo al cristianismo (provocando revueltas en Rusia y haciéndose expulsar por los príncipes checos). Las fuentes eclesiásticas transmiten con horror los encantamientos, las prácticas abortivas, los envenenamientos y las fórmulas adivinatorias que empleaban. El ejemplo prototípico de estos personajes (muchas veces femeninos) es la bruja del folklore ruso Baba Yaga, que se metamorfosea a placer en animales (pájaros o serpientes), destruye a los hombres pero también les revela el futuro. Muy interesantes también resultan los poderes
de Ved’ma, otra bruja arquetípica del folklore eslavo. Capaz de transformarse en pájaro o serpiente, volar, o hacerse invisible, conoce las plantas y puede producir la lluvia, poderes todos habituales entre los chamanes. Entre los protoeslavos, dada su proximidad con pueblos fino-ugrios y altaicos, y su sistema social, no es de extrañar que las funciones religiosas que requiriesen una especialización mayor recayesen en brujos con un campo de actuación y unas capacidades parecidas a las de los chamanes uralo-altaicos, que llevasen una vida marginal (en el bosque, fuera del ámbito habitual de la vida en común) y una de cuyas pruebas iniciáticas o prácticas mágicas fuera la transformación en lobo.

CONTACTO Y CAMBIO EN LA RELIGIÓN DE LOS ESLAVOS

La religión de los eslavos presenta un problema fundamental a la hora de intentar una aproximación diacrónica. La fase final, la mejor documentada, ilustra una religión en mutación, erosionada por la necesidad de adaptarse al reto del contacto. La fase protoeslava, tras un esfuerzo de ordenación, parece presentar unos contornos, que no por hipotéticos son menos congruentes, pero resulta atemporal. Los contactos y los cambios en la religión protoeslava debieron de aumentar a la par que el territorio eslavizado crecía y su sociedad se complejizaba; así el contacto con baltos, germanos, indoiranios y pueblos de la estepa norasiática se rastrea especialmente en los datos religiosos. La presencia de los Dioses Perún y Veles entronca a eslavos y baltos; probablemente testificando un remoto origen común más que ilustrando un préstamo en una época indeterminable. El problema es parecido con los germanos, no llegando a poderse discernir si la presión cultural y militar germánica determina el cambio o si las semejanzas ya se constataban (en parte) en épocas anteriores. Los contactos con los pueblos esteparios y los fineses hubieron de potenciar los rasgos para-chamánicos en la actuación de los especialistas religiosos eslavos, sobre todo en los ámbitos que trascienden el mundo de la familia y la comunidad.
Respecto a la herencia indoeuropea, entre los eslavos la trifuncionalidad se desentraña mal como constató el propio Dumézil y si lo hace es desequilibrando la balanza de modo desmesurado hacia la tercera función. Pero hemos de tener en cuenta que el imaginario trifuncional actúa como una estrategia de comprensión y relación con el medio y de adecuación de la sociedad a unas pautas que quizá entre los protoeslavos (pueblos que resultan paradigmáticamente pacíficos y que optan por un sistema social poco complejo) no resultaba pertinente.
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